相结合，它们彼此互相结合又显得无处不是多。 格：你说得对。 苏：那么，我这里一定要划一条线把两种人分开来。在那一边是你说过的看戏迷、艺术迷、爱干实务的人；在这一边是我们所讨论的这种人。只有这边的这些人才配叫做哲学家。 格：你说的是什么意思？ 苏：一种人是声色的爱好者，喜欢美的声调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品。但是他们的思想不能认识并喜爱美本身。 格：确实如此。 苏：另一种人能够理解美本身，就美本身领会到美本身，这种人不是很少吗？ 格：很少，很少。 苏：那么，一个人能够认识许多美的东西，但不能认识美本身，别人引导他去认识美本身，他还总是跟不上——你认为这种人的一生是如在梦中呢还是清醒的呢？请你想想看，一个人无论是睡着还是醒着，他把相似的东西当成了事物本身，他还不等于在梦中吗？ 格：我当然要说，他的一生如在梦中。 苏：好，再说相反的一种人，这种人认识美本身，能够分别美本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西，彼此混淆。这个人的一生，据你看来，是清醒的呢，还是在梦中呢？ 格：他是完全清醒的。 苏：那么，我们说能有这种认识的这种人的心智具有“知识”，而前一种人，由于只能有那样的“意见”，所以我们说他们的心智有的只是意见而已，这样说不对吗？ 格：当然对的。 苏：假使那个如我们所说的，只有意见，没有知识的人，大发脾气，不服我们的说法，说我们是在欺骗他，那么，我们要不要好言相慰，然后婉转地让他知道，他的心智是不太正常的呢？ 格：我们应该婉转地让他知道这一点。 苏：那么让我们想一想对他该说些什么话吧。我们要不要这样说：他们有知识，我们非但不妒忌，反而很高兴。然后再问他肯不肯答复下面这个问题：“一个有知识的人，总是知道一点点的呢还是一无所知的呢？”你来代他答复一下看。 格：我将这样答复——“这个人总是知道一点点的”。 苏：这个“一点点”是“有”还是“无”？ 格：“一点点”是“有”，“无”怎么可知呢？ 苏：因此，即使从一切方面来考虑这个问题，我们都完全可以断言，完全有的东西是完全可知的；完全不能有的东西是完全不可知的。 格：是的，完全可以这样断言。 苏：好，假使有这样一种东西，它既是有又是无，那么这种东西能够是介于全然有与全然无之间的吗？ 格：能够是的。 苏：那么，既然知识与有相关，而无知必然与无相关，因此，我们必须要找出和无知与知识之间的状况相对应的东西来，如果有这种东西的话。 格：是的。 苏：不是有一种我们叫做“意见”的东西吗？ 格：有的。 苏：它和知识是同一种能力呢还是另一种能力呢？ 格：是另一种能力。 苏：意见与知识由于是不同的能力，它们必然有不同的相关者。 格：必然有。 苏：因此，知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。不过等一等，这里有一个区别，我认为必须把它说明一下。 格：什么区别？ 苏：让我把我们身上以及其它一切东西所具有的功能归并起来作为一个类，即，使我们能够做各种力所能及的工作的“能力”。例如视、听就是我们指的这种能力，如果对我所指的这个类你和我有相同理解的话。 格：我也这样理解。 苏：那么让我把我对这些功能的印象告诉你吧。我看不到功能有颜色、形状或其它类似的，在别的许多场合，我凭它们就能划分各类事物的那种特质。对于功能我只注意一件事，即它的相关者和效果。我就是凭这个来把各种功能称作一个功能的。关系着同一件事完成同一件事，我们就说功能是同一功能；关系着不同的事，完成不同的事，我们就说功能是不同的功能。你以为怎样？你是不是这样做的？ 格：同你一样。 苏：那么，我的好朋友，言归正传。请你告诉我，你以为“知识”是一种能力吗？或者，你还有别的归类方法吗？ 格：没有别的归类法，能力是所有功能中力量最大的一种。 苏：“意见”怎么样？我们应该不把它归入能力而归入别的什么类吗？ 格：不行。因为使我们能有意见的力量只能是形成意见的能力不能是别的。 苏：但是，不久以前你刚同意过说知识与意见不是一回事呀。 格：是的，因为没有一个明白事理的人会把绝对不会有错误的东西和容易有错误的东西混为一谈的。 苏：好极了。我们显然看法相同：意见和知识不是一回事。 格：它们不是一回事。 苏：因此，它们各有各的相关者，既然它们各有各的能力。 格：必然如此。 苏：据我看，知识与“有”相关，知识的目的在于认识“有”的状况。 格：是的。 苏：至于意见，我们认为它不过形成意见。 格：是的。 苏：知识的对象与意见的对象相同，可知的东西和可以对之有意见的东西也将相同呢，还是说，它们是不可能相同的呢？ 格：根据我们一致同意的原则来看，它们不可能是相同的。如果不同的能力天然有不同的对象，又，如我们主张的。意见与知识是不同的能力，那么，知识与意见的对象也当然是不同的了。 苏：如果“有”是知识的对象，那么意见的对象一定不是有，而是另外一种东西了，对吗？ 格：对的，一定是另外一种东西。 苏：那么意见的对象是“无”吗？还是说，关于“无”连有一个“意见”也是不行的呢？想想看吧。一个有意见的人他的意见不是对某种东西的吗？或者请问：一个人有意见，却是对于无的意见，——这是可能的吗？ 格：不，这是不可能的。 苏：因此，一个具有意见的人就是对某一个东西具有意见了？ 格：是的。 苏：既是无，就不能说它是“某个东西”——只有称它“无”是最正确的。 格：是的。 苏：那么，我们必须把关于“无”者称作无知，把关于“有”者称作知识。 格：很对。 苏：那么一个人具有意见就既不是对于有的也不是对于无的了。 格：的确，都不是的。 苏：所以意见既非无知，亦非知识。 格：看来是这样。 苏：那么是不是超出它们，是不是比知识更明朗，比无知更阴暗？ 格：都不是。 苏：因此，你是不是把意见看作比知识阴暗，比无知明朗。 格：完全是这个想法。 苏：是介于两者之间？ 格：是的。 苏：因此，意见就是知识和无知两者之间的东西了。 格：绝对是的。 苏：我们前面说过：如果有什么东西显得既是有，同时又是无，那它就处于完全的有和完全的无之间，与之对应的能力就既不是知识又不是无知，而是处于这两者之间的一种能力。我们不是这么说过吗？ 格：对的。 苏：我们刚才看到了，在知识和无知之间有一种被我们称之为意见的东西。 格：看到了。 苏：那么剩下来要我们做的事情就是去发现既是有又是无，不能无条件地说它仅是有或仅是无的那种东西了。如果我们能找到了它，我们就相当有理由说这就是意见的对象，于是把两端的东西与两端相关联，把中间的东西与中间相关联。我这样说你能同意吗？ 格：同意。 苏：这些原则已经肯定了。现在让那位爱看景物的人有话可以说出来，我要让他答复我的问题。他不相信有永远不变的美本身或美的理念，而只相信有许多美的东西，他绝对不信任何人的话，不信美本身是“一”，正义本身是“一”，以及其它东西本身是“一”，等等。我们问他：我的好朋友，在这许许多多美的东西里，难道没有一丁点儿丑的东西吗？在许许多多正义的东西里，难道没有一丁点儿不正义的东西吗？在许许多多虔诚的东西里，难道没有一丁点儿不虔诚的东西吗？ 格：不，必定有的。这许多美的东西都会以某种方式显得既是美的，又是丑的。你所问及的其它东西也无不如此。 苏：还有许多东西不是有些东西的双倍吗？它们显得是一样东西的双倍，难道不同样又显得是另一样东西的一半吗？ 格：是的。 苏：还有许多东西我们说它们是大的或小的，轻的或重的，难道不可以同样把大的看作小的，小的看作大的，轻的看作重的，重的看作轻的吗？ 格：都是可以的。彼此可以互通的。 苏：那么，这些多样性的东西中每一个是不是只能说是这样的而不能（如有些人主张的）是那样的呢？ 格：这很象那些在宴席上用模棱两可的话难人的把戏，或小孩子玩的猜那个含义模棱的谜语一样，——那个关于太监用什么东西打一只蝙蝠，蝙蝠停在什么东西上的谜语。这些事物都太模棱，以至无法确切决定，究竟是它还是非它；还是，既是它又非它；或者还是，既不是它，也不是非它。 苏：那么，你有没有对付它们的办法呢？除了在“是”和“不是”之间，你还能找到什么更好的地方去安置它们吗？须知，不可能找到比不存在更暗的地方，以致使它更不实在些，也不可能找到比存在有更明朗的地方，以致使它更实在些。 格：极是极是。 苏：因此看来，我们似乎已经发现到了：一般人关于美的东西以及其它东西的平常看法，游动于绝对存在和绝对不存在之间。 格：的确是的。 苏：但是我们在前面已一致同意：如果我们找到了这类东西，它应该被说成是意见的对象，而不应该被说成是知识的对象；这种东西游动于中间地区，且为中间的能力或官能所理解。 格：是的，我们同意过。 苏：因此，那些只看到许许多多?美?的?东?西，许许多多正义的东西，许许多多其它的东西的人，虽然有人指导，他们也始终不能看到?美?本?身，正义等等本身。关于他们我们要说，他们对一切都只能有意见，对于那些他们具有意见的东西谈不上有所知。 格：这是必定的。 苏：相反，关于那些能看到每一事物本身，甚至永恒事物的人们，我们该说什么呢？我们不应该说他们具有知识而不是具有意见吗？ 格：必定说他们具有知识。 苏：我们不想说，他们专心致志于知识的对象，而另一种人只注意于意见的对象吗？你还记得吗，我曾说过，后一种人专注意于声色之美以及其它种种，他们绝对想不到世上会有美本身，并且是实在的？ 格：是的，我们还记得。 苏：因此，如果我们称他们为爱意见者，而不称他们为爱智者，我们不会有什么冒犯他们吧？如果我们这样说，他们会对我们生气吗？ 格：他们如果相信我的劝告，是不会生气的。因为对真理生气是不对的。 苏：那些专心致志于每样东西的存在本身的人，我们是不是必须称他们为爱智者而不称他们为爱意见者呢？ 格：是的，当然是的。 苏：那么，格劳孔，经过这么漫长而累人的讨论，我们终于搞清楚了，什么样的人才是真哲学家，什么样的人不是真哲学家了。 格：要知道，欲速则不达呀。 苏：我觉得不是这样。我还是认为，如果我们仅仅讨论这一个问题，如果不是还有许多其他的问题需要我们同时加以讨论的话（这些问题是一个希望弄清楚正义者的生活和不正义者的生活有何区别的人所必须研究的），我们或许把这个问题已经弄得更清楚了呢。 格：且说，下面我们该讨论什么问题呢？ 苏：是的，我们应当考虑接下来要讨论的问题。既然哲学家是能把握永恒不变事物的人，而那些做不到这一点，被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向的人就不是哲学家，那么，两种人我们应该让哪一种当城邦的领袖呢？ 格：你说我们怎么回答才对呢？ 苏：我认为谁看来最能守卫城邦的法律和习惯，就确定让谁做城邦的护卫者。 格：对。 苏：再说，一个不管是看守什么事物的人，应当用一个盲者呢还是用一个视力敏锐的人去担当呢？这个问题的答案该是一明二白的吧？ 格：当然是明明白白的。 苏：你认为下述这种人与盲者有什么不同吗：他们不知道每一事物的实在，他们的心灵里没有任何清晰的原型，因而不能象画家看着自己要画的东西那样地注视着绝对真实，不断地从事复原工作，并且，在必要时尽可能真切地注视着原样，也在我们这里制订出关于美、正义和善的法律，并守护着它们？ 格：真的，这种人与盲者没有多大区别。 苏：另外还有一种人，他们知道每一事物的实在，而且在经验方面也不少似上述那种人，在任何一种美德方面也不差似上述那种人，那么，我们还不任命这种人当护卫者反而去任命上述那种类似盲者的人当护卫者吗？ 格：的确，不挑选这种人当护卫者是荒唐的，如果他们在经验和别的美德方面都不差的话，因为他们这种懂得事物实在的知识或许是一切美德中最大的美德呢。 苏：现在我们不是应该来讨论这样一个问题了吗：同一的人怎能真的具有这两个方面优点的？ 格：当然应该。 苏：那么，正如这一讨论之初我们曾经说过的，我们首先必须弄清楚哲学家的天性；我还认为，如果我们在这个问题上取得了足够一致的意见，我们就也会在下列问题上取得一致的认识：同一的人们同时具有两种品质是可能的；以及，应当正是让这种人而不是让别种人当城邦的统治者。 格：是吗？ 苏：让我们一致认为这一点是哲学家天性方面的东西吧：即永远酷爱那种能让他们看到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识。 格：就把这一点作为我们一致的看法吧。 苏：再让我们一致认为：他们爱关于实体的知识是爱其全部，不会情愿拒绝它的一个无论大点的还是小点的，荣誉大点的还是荣誉小点的部分的。这全象我们前面在谈到爱者和爱荣誉者时所说过的那样。 格：你说得对。 苏：那么请接下来研究一个问题：如果他们一定是我们所说过的那种人，那么在他们的天性里此外就一定不再有别种品质也是必具的了？ 格：哪种品质？ 苏：一个“真”字。他们永远不愿苟同一个“假”字，他们憎恶假，他们爱真。 格：可能是的。 苏：我的朋友呀，不是仅仅“可能”如此，是“完全必定”如此：一个人天xg爱什么，他就会珍惜一切与之相近的东西。 格：对。 苏：你还能找到什么比真实与智慧关系更相近的吗？ 格：不能了。 苏：那么，同一天性能够既爱智慧又爱假吗？ 格：是无论如何也不可能的。 苏：因此，真正的爱知者应该从小时起就一直是追求全部真理的。 格：无疑是的。 苏：再说，凭经验我们知道，一个人的欲望在一个方面强时，在其他方面就会弱，这完全象水被引导流向了一个地方一样。 格：是的。 苏：当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，我认为，他就会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐，如果他不是一个冒牌的而是一个真正的哲学家的话。 格：这是完全必然的。 苏：这种人肯定是有节制的，是无论如何也不会贪财的；因为，别的人热心追求财富和巨大花费所要达到的那种目的，是不会被他们当作一件重要事情对待的。 格：是这样。 苏：在判别哲学家的天性和非哲学家的天性上还有一点是需要注意的。 格：哪一点？ 苏：你可别疏忽了任何一点胸襟偏窄的毛病。因为哲学家在无论神还是人的事情上总是追求完整和